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開松老和尚

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唯識二十頌


 唯識二十頌 (世親菩薩造)
2002年7月3日上開下松老和尚講記

  他的主張是一切諸法皆無實體,雖然有一切相的現前,和作用的成就,都是眾生的心識所建立,如果捨掉心識,世間法和出世間法皆屬烏有,所以叫做唯識。
  第一、萬有皆由四能變所變現。一、五識。二、六識。三、七識。四、八識。如果四種識不合作來變現,身體和環境皆不能成立,所以萬有的來源,皆歸用在唯識理。
  第二、萬有皆是因緣所生,既然屬因緣生,當然無自體。無自體萬有亦皆無,雖然有只是假相、假用、假名。都是由於意識的妄想分別才能存在,所以萬相的來源,皆歸用在唯識理。
  第三、人身是四大的假和合,中間不但人無,就是四大亦無;我相本空,法相亦本空。如果認為有,這是錯誤的判斷,一切法皆如此,雖有但緣生無性,諸法皆空,所以萬有的來源,皆歸用在唯識理。
  第四、排在我們眼前的萬有,不管東西是有或者是無;是真的或者是假的,如果離開意識的分別,當下就變成空無。好比說,我們在清醒時,萬有皆有形相,但是到了入睡時,不但山河大地一切寂靜,就是我們的身體亦歸入幻滅,不知道到那裡去了。所以有分別才有境,無分別亦無境,萬有來源,皆歸用在唯識理。
  第五、由於唯識業力的關係,同一種境界,而眾生的感受有不同。好比說,龍王降一種雨水時,他化自在天的天人,聽到是音樂;化樂天的天人,看到是一種摩尼寶;兜率陀天的天人,看到是一種莊嚴具;夜摩天的天人,看到是一種微妙花;忉利天的天人,看到是一種香品;四天王天的天人,看到是一種寶衣服;龍宮的龍眾,看到是一種赤珠;阿修羅的人眾,看到是一種武器;北俱蘆洲的人,看到是一種花香;我們所看到的是一種雨水。這可以證明一切法、一切相都無實體,是隨業力而現,叫做業感,皆歸用在唯識理。
  第六、一切相如夢境,生死的連續,就好像捨去一種夢境,再做一種夢境。夢中所看到的境界,雖然有但不是真有,只是獨頭意識所現的幻覺,乃至清醒時,夢境了無所得,皆歸用在唯識理。
  第七、一切法的作用,以意識的作用最獨特,就是第八識,叫做心王。如果無第八識,一切法身心世界,皆不可能存在,所以都歸用在唯識理。
  世親菩薩,梵語叫做「婆數槃豆」是無著菩薩的胞弟。他是出生在佛滅度後一千一百年中時,他本來是西北印度,健陀羅國的人。他的父母都是婆羅門種族,是信仰大自在天的信徒。他有三個兄弟,老大叫做無著,老二叫做世親,老三叫做師子覺。出家後都先學習小乘法門,然後再研究大乘的法門。世親最先看「大毘婆沙論」,然後就造一部「俱舍論」。然後又連續造很多的小乘論,難免會起毀謗大乘的法門。
  因此無著菩薩,才詐騙身體有病,召他回家來照顧哥哥,所以無著便叫人在隔壁,頌念大乘的十地經給他聽,世親聽完之後,才知道大乘法門的偉大。就非常懺悔,不應該來毀謗大乘法門,所以要割舌來贖罪。無著告訴弟弟世親說:你以前用舌謗大乘的法門,今日應當用舌來讚大乘的法門,這樣你才能贖罪!他聽完了後,即時大悟。從此更加研究大乘的經典,著作很多大乘的論藏,如唯識的二十論、三十論,皆是他有名的大作。所以小乘論有五百部,大乘論亦有五百部,後來的人都稱他為千部論師。
 

第一頌 若有心無境 四事皆不成

【本文】若識無實境,即處時決定,相續不決定,作用不應成
【解文】這是世親菩薩,為要證實唯識無境的意義,所以故意造出一問一答的頌文,給大家明白其中的道理。這一首頌,是他假意站在外道、站在外教的地位,抱著外境實有的見解,提出四種事來作為問難。
 

第一事問難

  如果照你們的唯識論所說,世間法或者出世間法,只有內意識,並無實在的外境,那麼你想要看冰雪,冰雪便應在目前。如果是這樣的話,在很炎熱的地方,亦可以看到冰雪,不一定要前往到北極海洋去看,無論在任何的地點,想要看到老虎、獅子,老虎、獅子便應該在目前,不一定要跑到動物園去看。所以外境有一定的處所,有一定處所之下,外境便是實有,不是唯識所變現的。說明白一點,萬象有處所的決定,這就是實有,並不是唯識所現,如果是唯識所現,那麼處所的決定就不應成立。

第二事問難

  如果照你們唯識論所說,一切萬象只有內識,並無外境的存在,那麼在夏天的時候,想看梅花開、想看白雪景,梅花開、白雪景必定現前。在冬天想聽蟬叫聲,想看風颱來的大風雨必定現前。但是事實上,要看梅花開、白雪景一定要在冬天。要聽到蟬的叫聲,要看風颱來的大風,一定要在夏天。像這樣外境有一定的時間,因為有一定的時間,所以外境是實在的有,而不是唯識所現。說明白一點,萬象既然有時間的決定,就可以證明為實有,並不是唯識所現,如果是唯識所現,那麼時間的決定就不應成立。

第三事問難

  相續二字,是指眾生的別境。是說連續看到的環境無什麼不同,小乘人和外道,聽到唯識論說,外境只是內識所變,並無實體。他們根據這一點,所以就來問難說,好比大眾共同在一個場所,就像在都市中或者在公園中,照你們所說,境是由內識變,只有內識實在無外境,那麼眾人的業報,各人的思想都不同。道理說起來,應該由各人的內識,變出各人的境界,你看你的境界,我看我的境界才對。但是現前的環境,都市中的環境、公園中的環境,千萬人看到時都是一樣,像這樣,如果照你們的唯識論所說,只有內識,無外境,由一個人來相續看,是不能決定的。

第四事問難

  萬物皆有作用,如石頭的作用,可以當建造房屋的材料。如饅頭的作用,可以做充饑的食品。這二種東西既然作用不同,所以就反對唯識論的道理,小乘人和外教,才很肯定說:外境確實有。如果像你們唯識家所說的,只有能變現的識,並無實在的外境,那麼你們為什麼不把石頭,變做饅頭來充饑?為什麼饅頭變作石頭來建造房屋?再說明白一點,既然宇宙中的世界,每一件東西都有各別的作用,都不能互相來通融,那麼外境便有其中的獨立性。有獨立性便是有外在的東西,如果說無外境,這些各各不同的個別作用,就不應該成立。
 

第二頌 舉比喻答難 證明四義皆成

【本文】處時定如夢,身不定如鬼,同見膿河等,如夢損有用
【解文】雖然處所有決定,時間有決定,事實亦沒有。好比說做夢,夢中本來是無境界亦無事實,但是境界卻是有處所和時間的限制。好比說,無出國過的中國人,他夢來夢去,總是都夢在中國的環境,乃至亦夢在故鄉的環境中而已。絕對不會夢到日本去;夢到美國去,亦不會夢到北極海去看白熊;亦不會夢到南極海洋去看冰雪;亦不會夢到非洲去看黑人。
  可見是夢境亦有處所的決定,好比說,學生亦會夢到上學;亦會夢到升旗,夢中亦會感覺是早上;亦會夢到下國旗,夢到放學回家,乃至夢到下午的黃昏。要知道雖然是夢境,亦有時間的決定,有處所的決定。但是做夢要知道唯識所現,並無實境,所以凡夫的境界有境界、有處所、有時間。因何不承認是唯識所現?因何不承認無實境?這一回答,是破第一頌中,第一事(萬象有處所的決定)和第二事(萬象有時間的決定)的問難。
  第二句(身不定如鬼)和第三句(同見膿河等),是回答前頌中的第三句「相續不決定,不應成立」的問難,前頌的第三句(相續不決定)內容是這樣的!
  小乘人和外教的反駁說:你們唯識論,但有內識並無外境,如果有識無境的話,每一個眾生應該由各人的業力,來決定各人的境界。好比說,你的善業少福報差,見石是石。我的善業多福報高,見石不是石而是金,這才是唯識無境的意義。但是我們現在,看到石頭時,不論福報高、福報低,見到石頭時一樣是石頭;見到金時一樣是黃金,這不是唯識無境嗎?如果照唯識學所說「唯識無境」,應該由大眾相續來看時,境界都無決定的形相,可是大家看了後都是有決定的形相,那麼有識無境的道理,就不應該成立。
  這一頌的第二句(身不定如鬼)和第三句(同見膿河等),內容是這樣的回答,眾生的種類太多,身體的形相都無一定,好比說,見到水的時候,得到人身的人見到都是水,堪為飲用。報得餓鬼身的人,見到水時皆是見到膿血的河流,不但污穢而且亦很臭,實在不能下咽。
  罪業重的人見到餓鬼時,水都會變成膿血;福報高的人,大眾餓鬼見到人時,膿血又變成水。這就是唯識現,根本無境。在這種情形下,人類大眾一致都見到水;餓鬼類大眾,一致都見到膿血,這仍然無失去唯識無境的真義。由此可見,三界一切環境,皆可以相續不能決定,由大眾來決定,人類鬼類見水成二種色,因何不承認唯識無境?
  身不定如鬼,同見膿河等。這二句是說,人類的業報不同,像餓鬼身的業報亦不同。有的身大如山嶽,有的身小如孩童,咽喉如針如毛髮,此報皆是前世造業不同所致。但是,見到水時都是臭味膿血是相同的,此是以鬼類來比喻人類,是證明人類的業報,雖然不同如老人、中年人、少年人、小孩子、男人、女人、賢人、愚人等,但是見到外境都是相同。此是回答前面的問題,如果唯識無境,那麼眼前的環境,應該由各人的業自見各人的境,不應該有大眾共同見到一樣的環境。
  這一答,就是破第一頌中的第三事問難(因個人的業報不同,所看到的環境應該不同。但現實大眾所看到的環境都相同。所以是有外面),第四句(如夢損有用)是回答前頌的第四句(作用不應成立)。反駁者的意思是,如果真正唯識無境,等於萬法如夢境。要知道夢無實有,不能生作用的,如夢中吃飯但吃不飽;如夢中得財,但醒後不富。今天的萬象皆有作用,因何用夢境來作比喻?
  下面正是回答夢中亦有作用的意義。是說明夢境雖然是唯識所現,但是有時亦有作用,好比說,男女在夢中做行房時,亦會流失不淨,損害身身體的作用,如果時常夢這樣,即會患病乃至死亡,所以不能說做夢中,完全無作用。既然證明夢境是唯識所現都有作用,我們要知道目前所有的東西,仍然是唯識所現猶如做夢一樣。這種回答是破第一頌中,第四事的問難「如夢損有用」四字。
  我們在平常的行動中,有很多無外境,但是因為內識的影響力,亦會產生作用。如以前楚國、雄渠子,在夜行中,看到雜草裡有一塊大石頭,以為是虎。用弓箭射殺,結果劍入石中,後來才知道是石頭,再用弓箭射去,劍不入石。如曹操帶兵行軍,士兵口渴但是無水,曹操打妄語說:前面有梅子林,吃下去可以止渴。所以眾軍人皆流出口涎後止了口乾。如晉朝時,樂廣做客,在飲酒時感覺杯中內有一條小蛇,吞入腹後回家便得病。後來才知道是壁上有一隻弓箭,弓箭影照在酒杯中並不是蛇,知道後病也好了,這都是唯識能生作用的證明。
  佛菩薩的內識更加厲害,阿彌陀佛的清淨意識,變化出整個極樂世界來,七寶的莊嚴相,佈滿環境世界。釋迦牟尼佛,見到一大群的醉象來要衝破道場,佛陀伸出右手的五指,變化出五隻獅子吼聲振地,一大群的醉象,起恐怖而回頭。目健連尊者運用神通,變一尾龍繞須彌山十四次,頭臥在梵天頂,尾拖出大海外。佛圖澄老和尚,取火在鉢中一持咒時,鉢中開青蓮花。以上所說的故事,全是唯識所現,誰說唯識無實境?道理不能作用?
 

第三頌 舉出地獄來比喻 總答上面的四難

【本文】一切如地獄,同見獄卒等,能為逼害事,故四義皆成
【解文】一切二字,是總指出小乘人和外道,所問難的四種意義。說這四種意義,皆如地獄中的情形一樣,只要舉出地獄來比喻,就可以使這四種問題,得到很圓滿的答案。
  第一句和第二句是說,一切眾生在世時造惡業,死後便墮地獄中。大眾都同見到獄鬼使,如牛頭鬼、馬面鬼等。等一字,是包括地獄內,各種的正報業識,和依報的環境。依報的環境就是鐵騾、鐵蛇、鐵狗、鐵鳥,以及各種的燒湯、大火、寒冰、石虎等皆是。這些恐怖傷人的環境,都是正報的中有身,共業所感唯識所現。在地獄中受苦,都是大眾的中有身,共業所感唯識所現,但如幻如夢,所謂同見者就是成現行時,有處所亦有時間可以知道。
  既然有一定的處所和時間,那麼我們這個世界上,共業所感的環境,以及唯識所現的苦樂,當然亦有一定的處所和一定的時間。這是破小乘和外道所說的,如果唯識無境,那麼處所以及時間,便不能成立的問難。同時亦破一個人不能決定,而且要由眾人來決定,境亦是同樣的話,道理就不可能成立的問難。
  獄卒:是傷害人的鬼使。鐵蛇、鐵狗、火器、石虎等等的動物,都是無情的器具。所作的工作,全是逼害地獄中受罪苦的眾生。地獄中受罪的人,遇到受害時即斷頭,或者被剖腹;或者被大火燒;或者落油中煮等等。皆是感覺身體已經爛壞受盡了劇苦,雖然是一種幻覺,但是表演的非常逼真宛然不假。地獄境、獄鬼使、害人的器具,皆是罪業的大眾,共業所感唯識所現,所以都能變成作用。
  那麼我們這個世界上,人類共業所感的苦樂,唯識所現的東西,因何一定要說:作用不應該成立。再說明白一點,在地獄中正報的罪身,依報的形具,都能生作用,可是要知道,墮地獄中的眾生是共業所感的,是唯識所現的,實在無外境。那麼以地獄來比較世間人,我們這個世界,一切正報的人身,依報的環境都可以生作用,為什麼不能說是共業所感,唯識所現呢?這是破對方的懷疑,如果真正唯識無境,作用就不應該成立的問難。最初二句在四種問難中,已經破了第三事難,現在第三句再破最後的一難,問難既然破,那麼唯識的道理便得成立,所以本文中說:故四義皆成。
  地獄中的眾生,亦是有菩薩入去渡眾的,如無毒鬼王、慈心鬼王等皆是。地藏經都有說明,都是運願力進去的,當然不是業識所現,如閻羅王乃至獄鬼大使,鐵蛇鐵狗等等,當然是屬於罪苦者的唯識所現,叫做唯識變。
 

第四頌 以天上傍生作對照 證明獄卒是識現

【本文】如天上傍生,地獄中不爾,所執傍生鬼,不受彼苦故
【解文】傍生二字,亦可以叫做旁生,就是畜生的意思。因為前世造善業時,說話很「白目」、動作奇怪,所以報得相貌成怪形,因此雖生天,亦變成畜生身。第一句是問,第二句及第三句是答。這是世親菩薩,再舉出天上的畜生,和地獄中的畜生以及鬼使來作為對照,才能證明天上是真畜生,而地獄中的罪苦眾生,是唯識所現是假畜生、假鬼卒。理由是在經中有說過,欲界天的環境中有龍、有金翅鳥、有蟒蛇神、有仙鶴、有鳳凰鳥等。這都是畜生身,生天既然變成畜生身,為什麼畜生和鬼神就不能生在地獄中呢?
  我的回答是這樣,天上雖然有畜生,但是和地獄中不同,最大的理由是,天界的畜生能受天樂,證明他們是真正有覺性、有內識。但是在地獄中的畜生和鬼使,雖然在大火中但是不會燒;雖然被石磨但是不會痛。由此可知道反駁者的問難,他們所執著的傍生以及小鬼使,實在無受地獄的痛苦,不是有意識有知覺,完全是無心的東西,和天上是不同。既然不是有意識有知覺,當然是罪人的唯識所現。
  或者你們小乘人和外道人,認為畜生本來是屬於惡道的畜生,天上是屬於善道的天界。以惡道的罪報身,怎麼能生於天界的善道呢?真是很矛盾!這在果報的方面,如何解釋呢?這些畜生究竟是作善事生天的,或者是作惡事墮入畜生的呢?
  回答:依緣因來找果報,就很容易明白,這類畜生前世為人時,必定有行過十善法,所以才升天,但是六根性很愚癡無智,雖然造善法從來不信佛、不念佛,所以墮畜生身。再說明一點,這個人的前身雖然行善事,但是缺少學佛的善根無真智慧,在這二種因素之下,所以才生於天界為畜生,大意的情形如此。其實因果上的事情,非常微妙複雜,無佛陀來觀察過很困難完全明白,不是三言兩語,就可以盡知的事。


第五頌 破有部說 業變及外在 大種所生

【本文】若許由業力,有異大種失,起如是轉變,於識何不許
【解文】如果照有部論所說:外境是由一切眾生的業力所生。這種道理是正確,但是你們又反對說:如地獄中的小鬼使,鐵蛇、鐵狗、鐵牛、鐵馬等等,並不是唯識所變現,而是由離開心外別有境界。異、就是說地質、水質、火質、風質不同的意思。大、就是指四大種(地水火風)的外緣所生而成。所以起了這種思想觀念轉變不過來,你們就認定外在有實境。我們唯識論的學說很正確,外境皆是唯識的轉變,你們有部論的學者為什麼不承認?
  有部論的主張,地獄中的小鬼使,以及傷害人的動物,確實是地獄中的罪人罪業所感而現。因為共業增加的力量,所以才生起了離心外別有的境界。獄鬼使、鐵狗等等的動物,雖然不是真有覺性,但是好像真實,體力強來去速度快,個性非常殘忍非常可怕,罪人遇到時即骨頭破裂,身肉分散痛苦難忍。所以這動物鬼使一定是心外別有的東西,才會發生如此的作用,確實是心外的境界,是四大種所生,並不是像你們唯識學所說,是假相、假用、假有,如果是假的東西,決定不會發生作用,絕對不是唯識所現,這必定是實在有的東西。所以世親菩薩,才造了這一首偈來破掉他們的思想。第三句說,這地獄中的小鬼以及動物,你們如果認定是罪人的共業力,才生起離開心外別有的境界,境界亦是四大種所變現之相。如此說起來,業變、識變有什麼不同呢?為什麼只承認是業變,不承認是識變呢?如果業力無透過內識,境界怎麼能變化出來呢?
 

第六頌 破經部論 所執薰習 餘處有果法生

【本文】業薰習餘處,執餘處有果,所薰識有果,不許有何因
【解文】這是說明業力薰習了後,別處的地方執持著善惡種子,往在別處的時候,會有果報來發生。那麼我們唯識論的主張:薰習在藏識中的種子,有果報的發生,你們小乘人有什麼原因不承認?
  世親菩薩造此論的原因,是為了破掉小乘經論的思想。小乘經論雖然主張,眾生由於造成善惡業後,乃至感受果報的時間距離有長有短,乃至要經過百千劫以後才會受報。在這一段遙遠的時間裡,甚至更遠的時間才能受報哦!按次序的造業,當然必須由業識的回薰力,來連續的薰習變成了習氣,到達了在身體上的某一處,在這一處中留下一種傷痕,或者留下一種福氣。所以就會變成一個人有好運,有壞命的問題,這叫做花報而已。但是善惡業的根本種子,還存在第八識中,等到因緣成熟時,便發動根本的業報。
  小乘經論的主動,道理上是不會錯的,可是在這裡面有一個問題。所謂:善惡種子,薰習到了身體上的某一處,就是本論所說的「餘處」。這餘處到底是在那裡呢?因為小乘的經論,所以知道的範圍只在前的第六識為止,並不知道有五識、有七識、有八識的妙用。大乘的唯識論亦說有外境,境是假的但是小乘人不承認,所以小乘人的主張,欲界色界的人是有身體的,他們的薰習之處是在前五識中。無色界的天人是無身體的,他們的薰習之處是在第六意識中。
  其實五識、六識這兩處都不能成立,因為第五識和第六識,流動性都是有間斷的,有時有、有時無、忽然起、忽然滅,其性是遊移不穩定的,當然種子不能受薰習。要想把無量無數的種子,和力量好像瀑流的異熟果,都寄託在這兩種識中,有時連續有時就斷掉。要把種子的善惡力量,保持到千劫都不失、不壞掉根本不可能。因此大乘的唯識論,不贊成小乘人這種見解,所以再造論偈,來破掉他們錯誤的見解。
  本文中的第一句和第二句,就是要反駁小乘經論的主張,「餘處」就是指八識之外,還有別處的心識,即前的第五識和第六識。意思是說,如果照你們小乘人,一個人造善業、造惡業後種子的力量,是薰習在第五和第六識中,並且認定這兩種識的處所,有善法和惡法的果報發生。
  第三句和第四句,都是要破掉他們錯誤的見解。所以才說,為什麼不承認我們大乘唯識的主張?善惡的種子薰習在第八識中,會有善惡法的果報發生呢?第三句的識是指八識。
 

第七頌 答外人舉佛說十二處 證明外境實有難

【本文】依彼所化生,世尊密意趣,說有色等處,如話生有情
【解文】這一首頌是答對方的問難。問難的人小乘人和外道說:境界是由業識現出來的,既然只有識並無外境,道理如果是這樣,佛陀因何說有六根六塵的十二處呢?佛陀既然說有六根六塵,你們唯識論為什麼說:無外境界。這不是違背佛陀嗎?
  唯識論的回答是這樣的,因為佛陀依著眾生的根性而說法,佛以秘密的方便智,說有六根六塵的十二處,使令先證小果位。密意二字,就是佛先令眾生破我執,而先了生死苦,所以佛陀說有十二處。然後再對於十二處加以分析,使令盡空明白緣生無性,十二處如同幻化,本來無我無境,自性即宇宙性。可以使令後學,明白我空法空的本性,自然得於解脫。阿含經說有、般若經說空。後世的學佛人不知道佛陀先立有,後再破有的秘密。結果小乘人固執佛的教法,認為佛陀說六根六塵是實有,並不解破佛陀的教意,無悟出佛說的根塵本空。
  第四句「如化生有情」,如佛國的修行人、如天界的天人、如地獄中的罪人,以及人死後的中陰身,亦名為中有身,都是屬於化生的一類。佛陀為破掉眾生的邪見,認為人死後一切都無的斷滅見,所以說死後有中有身。死後再出生的中間,還有一段短暫的時間,死後轉生中不能無業識,這種業識可以做為前後的連續。所以佛陀才說有化生的中陰身,這種「中有身」究竟是假有或者是實有呢?唯識論一向對於六根六塵,不管是正報依報認為是假有,是內識所變現、是唯識無境。有體質的我相尚且不實,無體質的中有身當然更加不用說了。
 

第八頌 揭佛說色等十處的密意

【本文】識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十
【解文】識是指五識,是從五根性生出,同時才變起好像有外在的五境相。五境相是色、聲、香、味、觸五塵,可以說是自變自緣,而生各種不同的依正身心。是這樣的因緣便成立了內外,內是五識、外是五塵,佛陀用方便智說名為十處。眼、耳、鼻、舌處,名為「五處」亦名「五根」。色、聲、香、味、觸處名為「五境」亦名「五塵」。五根:是內識的寄託因。五境:是內識的追求緣。
  意識寄託在五根,從五根去緣五境,然後才發生識波而動煩惱之浪,因緣合和便造成善惡業。如果有五根但無五境,內識不得生。一般小乘人的觀念,尤其是小乘的經論部學者,都認定五根是獨立的、是實有的;五塵亦是獨立的、亦是實有的。可是大乘唯識論,都認定此五根五境的十處,完全是唯識所變現,如果離開意識,當下便無五根五境的存在。
  第一句和第二句「識從自種生」,「似境相而轉」。意思是說,五根對五境生五識,所以五識完全是自己的五種根生出來的,這叫做「內五處」。但是亦要有外境的助緣,這種助緣就是五境幻相,這叫做「外五處」。內外勾結了才產生五識的波浪,如果要追取十處的來源,仍然無離開內識,所以外面的五境叫做「似境相」。似境相:是說明好像有,其實不是有的意思。而轉:是說明一切境界,都是由我自變自緣,時常被五境的幻相來轉換自己的觀念,使心不得穩定。
  第三句和第四句「為成內外處」,「佛說彼為十」。佛陀的說法雖然成立了內五處、外五處,這只是教化初學的一種方便智而已,實際上五根五境皆是五識的力量,雖然屬於假有,並不能離開意識,而單獨能生作用,單獨能存在,如果無五識便無五根五境可得,所以仍然是唯識現。古早人對於大乘和小乘的修持,有很多人,在五根接觸到五塵處的時候,便悟入本性契悟到本來無生的宗旨。
  如釋迦牟尼佛,半夜中看到一顆明星飛過時便成正覺;如觀世音從耳根中,聽到外在的聲音時,便見性悟道;如阿那律陀,修行修到雙眼失明時,便證悟到半頭上的天眼,不需要肉眼看。如果內五處外五處,直接和心識都無關係的話,亦不通達心識的本緣。只任定有外境,但是和裡面的心識半點亦無干涉,那麼這一般修行人如何悟道呢?悟個什麼呢?
  佛在說法中雖然成立了「內五根」和「外五境」,亦是啟示初學佛的一種方便。實際上這五根、五境就是五識的種子現行,雖然皆屬假有,亦不可能離開心識外而能單獨的活命、單獨的存在,如果無五識五根不可能產生作用,所以仍然是唯識現。
  大小乘的學佛人,有很多是因為五根和五境的接觸時,而悟入佛性的,悟入了佛性時便證得本來無生死。如釋迦牟尼佛,半夜中看到流星而悟,如觀音、阿那律陀、橋陳如等皆是。如果真的使外處和內處都無親密關係,如果都不通本源完全屬外境而已,和內識無干涉,那麼一般修行人,要從何處來悟道呢?是悟個什麼呢?在攝相皈性、攝末皈本,怎麼攝皈呢?由此可知道,佛陀說有十處秘密的本意,不過是借用十處做一個契子契出佛性,做一個標月之指,指出佛性之月。所以學佛的人要有智慧,不要為境所迷!
  佛陀安立內有六根、外有六塵。內的六根叫做「六處」,外的六塵亦叫做「六處」合為十二處。這是將一個人的肉體,和意識兩方面分成六份,然後再問大家說:眼睛是我嗎?如果眼睛是我,那多餘的五根當下不是我;耳根是我嗎?如果耳根是我,那多餘的四根當下便不是我。這都不是很合理,如果說:六根都是我。當下的我就變成六個人了,這都不合理。如此分開研究,畢竟六根中皆無我,求一個我了不可得,這樣修行很容易悟入無我。佛陀為了破眾生的我執,所以才立成十二處,這完全是解救眾生的手腕,如果不用這樣的善巧方便智,眾生執我的老毛病根本沒辦法破除。
 

第九頌 依此教能入 數取趣無我 所執法無我 復依餘教入

【解文】依此教三字,是接上面所說的五根、五境,然後明白道理,才能攝相皈性轉識入智。數取趣三字,是指數量很多。取是指造善惡業。趣是指六道。意思是說一切眾生造了善惡業,往還六道受了太多生死的苦惱。
  世親菩薩造了這一首偈,是為了小乘人聽到佛陀有說過十二處,又來反駁說:佛陀既然有秘密,說了十二處,說法的價值本來是為了利益眾生。但是你們唯識論說無境,只是唯識現。佛陀說有境是方便智,佛用方便智對小乘人說有境;對大乘人說無境。那麼,對我們學佛的人有什麼好處呢?如果無好處,佛陀為什麼要把境說是空的?為什麼又把空的說是有的呢?所以世親菩薩特別造此頌,對我們學佛人有極大的利益。
  學佛修行重點在轉識成智,要轉四種識成四種智,功夫必須做到我空法亦空才行,這就是大乘的法門,一、身無我。二、法無我。這是成佛的路線捨此無路。執著有我是一切眾生的通病,三界流轉生死由此而來,本來無我、無境、無法中起執著有我、有法、有境,因此就不能證悟二種空的真理。
 

第十頌 破各學派 執實有極微

【本文】以彼境非一,亦非多極微,又非和合等,極微不成故
【解文】境界不是一種而已,亦不是含有很多的極微,亦不是極微所和合後才成了境界,原因是極微根本不可能成就境界。什麼叫做極微?就是把任何的一種物質,由一份東西分作二份,再由二份東西分作一百份,再分作一千份,將一千份再分成一萬份,再分成十萬份乃至無量無數份。再分至無辦法分開時,到了非常微細的程度,不是用眼睛可以看得到,這叫做「極微」亦名「微細色」。
  到這個時候,這種境界不能說有,因為眼睛看不到、身體接觸不到,好像太虛空無色相、無體質,不應該說有色。如果說極微是空,卻是從有境界來分析成極微,不管如何的微細,亦是色的一部分,亦不是有;亦不是無,因無法安立什麼名,簡單名為極微。好像是現代的科學家所說的原子、電子、量子等等,所以它是代表最微細的物質單位。
  印度當時的學派很多,對於極微的見解各各不同。現在的本頌,世親菩薩所指出的內容,就有勝論部的學派,有(有部論)經(經部論)部的學派,順正理部的學派四種。他們各人有各人的主張,下面會說明,如何破解他們的主張。勝論部的學派,是印度國家,各學派中,哲學之一。在思想上,具有權威的學派,這一派,對於極微的看法,不但認定為有,並且還認定永久不滅。
  如果將來世界破壞了、空了,空了後,這些極微的分子,還是散佈在虛空中,用肉眼看不到,等到新世界再成就的時候,極微又漸漸集合,作為廣大器世界的本質,因此再建立一個三千大千世界來。勝論部又主張,世界雖然是由多數的極微組合而成,但是成立後便成為一個單位,這一個單位就是「一」。不過唯識論對於他們這種的主張,認為很不合理,理由是:根本無極微。這種道理,在下面的第十一頌中會有解釋到。
  如果將無數本來無極微的東西,把它推積起來,會變成一個大世界的「一」,這是絕對不可能的事,所以本頌的頭一句,便加以不肯定說:以彼境非一。在根本上組合很多無的東西,不可能成為有境界,境界既然無,說什麼「一」,說什麼很多?當然都是戲論。因此勝論部所指出的「一」,便被本頌中的「非一」兩字,就把它推翻掉。
  有部論的主張,認為極微是有,如果將一個一個的極微組合起來,便成為境界,這一個境界名為「聚色」。亦就是聚多數的極微,成為一種顯色。有部論的學派,認定極微是有,但是認定境界是假有,凡是眼睛可以看到叫做假有,多數的極微,只是眼睛看不到而已叫做實有。好比說:一塊一塊的磚不是牆,必須砌多磚為一牆,眼睛所看到的現象,只是多數的磚並不是牆圍,所謂:牆圍是假有,多數的磚才是實有。
  但是唯識論,對於他們這種說法認為很不合理,理由是:一個一個的極微本體,並不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的五根所能知道,如果還看到一小粒物質,當然還要再分,那麼我們就可以下一個斷語,凡是五根識所能看得到的還要再分割,所以極微的意義不能成立。五根中的意識都不知道,亦看不到外境,等於虛空一樣無形無相,所以極微的意義,絕對不能成立。根本上無極微,集合多數的東西會變成一個大形色,絕對無此事。情形和前前段差不多,前段是不承認有大的「一」,這段是不承認有少的「多」。所以本頌第二句便加以反駁說:亦非多極微。有部論的學派,集合多數的極微份子,變成有形象的主張當下被推翻。
  經部論的主張,和有部論的內容有一點不同。有部論認為有極微,用眼睛看到境界時,實際上不是看到一個大形相,而是看到無數的小極微,這樣的極微是可以看得到的。可是經部論的主張,雖然承認有極微,但是極微微細到用眼睛看不到。必須集合無數的極微,成為粗形色後才能看到境界。有部論和經部論的主張,有所不同就是在此。
  好比說,以磚及牆兩面來作比較一下。有部論和經部論,這兩派的人面對著牆而立,有部論認為牆圍是假的,所看到的是一塊一塊的磚頭。經部論認為砌磚可以成牆,只見牆不見磚,牆圍雖然是假的但確實是牆圍,所以只承認牆不承認磚。所以世親菩薩對於經部論的理論,就用第三句「又非和合等」五個字來破掉他們。這是說明既然極微,不是用五根識所能看得到,那麼,集合多數看不到的小東西,或者是無法證實有存在的東西,可以和合變成有粗相是不可能的事情。又非和合等的「等」一字,是指還有下面的問題。
  還有「順正理部論」是屬於有部論的系統,他們不承認經部論所主張的:五根識能看到的形相是假有,不是實有。如果是假有,那麼這對於自己的宗旨,說外境是實有,事實有違背內容。說假說真都是自己的主見不合道理。所以順正理部論,就反對經部論說:五根識能看得到的,皆是假有的主張,但是對於有部論所主張的,「多數的極微成為聚色,但是有極微並無形相」,所不贊成的原因是,既然無形相當然看不到,既然看不到就等於無。無的東西如何集呢?如何有呢?
  順正理部論,既然對於兩部論的主張都不贊成,那麼究竟他們怎麼說呢?原來他們承認色相中,確實有很多極微,這些極微雖然可以合成色相,但是極微本身只是「現量境」,不為眼睛所看到。因為眼睛看不到,再由多數的極微,集合而成的色相就是「比量境」,才是眼睛所看得到的現象,順正理論部這樣的說法,不但無違背有部論的宗旨,亦承認有極微,亦不觸犯經論部的主張,所謂:極微看不到的定義。可以算是說得面面俱圓,無缺點可以攻擊的主張。
  世親菩薩對於極微的見解,就造此一頌來破掉四派的主張。頌中頭一句「以彼境非一」,來破掉勝部論的學派,所謂:聚多數的極微,來成為一世界的錯誤。第二句「亦非多極微」,來破掉有部論的學派,所謂:對於多數的極微,認定是實有的錯誤。第三句「又非和合等」,來破掉經部論的學派,以及順正理論派的學派,所謂:和合多數的極微,來成為色相的錯誤。第一句、第二句、第三句各各的頌文,世親菩薩皆是不肯定他們的說法,那麼世親菩薩的唯識論,到底是用什麼法寶,來破滅這四派的魔軍呢?
  這種法寶就是第四句所說的「極微不成故」,意思是說他們各派種種的主張,都把「極微」作為基本的論點,都在有極微的原則之下,各各發揮是真有,或不是真有的見解。所以現在世親菩薩,正是告訴四派你們的見解都不能成立,何以故呢?因為極微不成故。不成就是無的意思,主題既然「無」那還要論什麼?雖然經過辯論,結果皆成虛言!
  以前張商英先生,是一位反對佛教的人,寫了一本「無佛論」。他的太太看到時說:既然無佛你還論個什麼?張商英先生一聽到太太這麼說,便放下筆不著作了。這就是從根本破掉,開松亦可以這麼說:我們的身體,是一種五蘊(色受想行識)皆空的道理,身見我愛的執著便無法立足。
 

第十一頌 說明極微不成的理由

【本文】極微與六合,一應成六分,若與六同處,聚應如極微
【解文】上面的第十頌最後一句,是說明無極微的意思,為什麼說無呢?這第十一頌會加以解釋。
  凡是有一個物質都有「方分」,方是方向、分是分開。這方分就是東方、南方、西方、北方、上方、下方。分開方向叫做「六合」,極微雖然是最微細的物質單位,不管微細到什麼程度,如果還是物質的話總是離不開六方向。既然有六方向,則每一個極微都具足有六方面,這樣的話小小的一粒物質,仍然可以再分成六份,分成六份的以後,每一份又皆有六分還可以再分開,根據這樣的情形,世間上就無極微的存在。所謂:極微、但有此名,並無此物。所以本頌中頭兩句才說:極微與六合,一應成六分。這就是說,如果有六合的話,即一一還可以再剖成為「六合」。如此說起來,極微的意義永遠不能成立。
  現在我們再用實驗的方法,把七粒極微分東西南北,以及上下方和中央一粒,在這一粒的六方向中各貼一粒,這樣來成為一組,七粒成了一組以後問題就來了。第一個問題:這七粒皆是極微,好像太虛空一樣無實質,那麼集合了七粒的以後,道理應該與一粒一樣並無加大,體質仍然和一粒相同。照這樣再分出去,增至七十粒乃至七百粒,七千粒、七萬粒、七億粒無量無數不可計粒,無數極微的體積,還是和一粒相同。如此的見解,集合極微能成世界相,根本是外道的看法,這種道理不能成立。第二個問題:集合了七粒的以後,如果比原來的一粒增加了七倍,那麼每一粒中增加了七倍的極微,應該都有體積,既然有體積當下就不是極微,所以極微的理論便不能成立。
  本頌中的第三句和第四句才這樣說:若與六同處,聚應如極微。意思是說,集合了多數的極微,仍然是和一粒極微的體積一樣大,絕對不能成為粗色相的,如果極微的粗色相,眼睛可以看得到,那就不能叫做極微,而是叫做色塵。那麼每一粒色塵,皆是有方向和分開。
 

第十二頌 破毘婆娑論的偏見

【本文】極微既無合,聚有合者誰,或相合不成,不由無方分
【解文】如果說極微無方向位、無分開,就不可能來和合,既然不能和合,說能成為聚色成相,那麼,聚色成相到底是什麼物質來和合而成呢?或者是說,相合不成功並不是由於無方向位,和無分開的關係。古時代,在北印度的毘婆娑論,他們不承認極微可以相合,原因是凡是有方向位,可以分開的東西才可以和合,極微本來無方向位,無分開的物質所以「無」,不可能有東西和合,要和合什麼?必須先把極微堆聚起來,才有相合的可能,相合後它才有方分,但是唯識的道理,就不贊成這種說法,所以世親菩薩,特造此頌把他們破掉。
  頭兩句說:極微既無合,聚有合者誰。意思是說,你們既然說極微無方向位,亦無分開的時候,所以極微無能力各粗相和合,變成有色相、有方向、有分開。事實上,誰都可以承認聚色成相,是要由很多極微才能完成的,如果是這樣的話,那麼極微本身,便具有可以相合的作用了。如果照毘婆娑論所說,極微無方向位、無分開不可能和合,那麼聚色成相本身極微有和合,是由誰來和合的呢?毘婆娑論的大師們,聽到這種道理之後,又再前後自作矛盾說:由於極微無和合,所以聚色成相,有和合或者無和合?有分開或者無分開?說這些道理,便無什麼意義了。
  唯識論的世親菩薩,便抓住這一個弱點說:聚色成相當然有方向、有分開亦不可能無和合。可見、不可能和合的理由就是在此,並不是由於無方向、無分開。實際上是無極微,既然無極微即無境界,無境界當下即空。既然無境界,你們毘婆娑論師對於有方向位、有分開、有聚色成相,你們就去執著嗎?所以說:或相合不成,不由無方分。
 

第十三頌 說極微有無方分皆有過失

【本文】極微有方分,理不應成一,無應影障無,聚不異無二
【解文】上面已經說過,如果執著極微有方向、有分開,或者執著無方向、無分開皆不合道理,現在這一頌會再加以補充。
  第一句和第二句的內容如下,如果說極微有方向、有分開的話,當然每一粒就有六方向了,這一粒等於是「有」,這個有還要再剖開來成六粒,照這樣的道理,所謂極微亦就等於有色一樣。這種色是集合多數的極微,乃至更加微細的份子所成的。在道理上說就不應成為「一」,所以本文說:理不應成一。你們認為極微有方分是不對的,如果說極微是無方分的,亦是不合道理。
  第一、如果無方分,必定無形影。因為凡是有個物質就有形影,好比說,日光或者燈光在東邊,形影必定照在西邊;如果光明在西邊,形影必定照在東邊。這是光線被物體擋住的關係,光透不過去所以成為形影,極微如果無方分應該無形影。
  第二、如果無方分必定無障礙,因為凡是有個物質的存在,必定有體相,有體相當然有障礙。好比說,牆壁的存在必定障礙空間,使不能通過。極微如果無方分,道理說起來應該無影無障礙。所以本文第三句才說:無應影障無。
  第三、據有部論所說,聚集多數的極微才能成為形相,所有的形相,皆是由多數的極微集合而成。如果是事實,那麼極微既然無方分,亦無影亦無障。再推寬去,由多極微所成的形相,亦應當知每一粒、每一粒的極微,都無形影、都無障礙。但是聚集成形相後,明明是有形影、有障礙的,可見認為極微無方分也是不對的。事實上,聚合很多無體的物質,而能成為一大體質,這是絕對做不到的。所以本文最後一句才說:聚不異無二。就是說,極微既然無方向和分開,要由很多極微所聚合而後,成為有色相的話,當然很多極微無什麼不同,亦無形影亦無障礙的二種才對。
 

第十四頌 辨明執外境為一的不對

【本文】一應無次行,俱時至未至,及多有間事,並難見細物
【解文】前面的第十頌已經說過,勝部論執著外境為一,這也是不對的。現在我們再把勝部論所主張的「一」,加以分析一下,來看出他們的錯誤。
  第一、就以空間來說,外境如果是「一」,應該無次第而行。好比說,從台北行到新竹;從新竹行到台中;從台中行到台南;從台南行到高雄。因為這五個地點並不是「一」,所以應該次第而行,如果是「一」的話你到了一處時,道理說起來,五處要同時到才對。不但台北新竹一樣,就是台中、南投、台南、高雄,只要你一舉足時,亦就同時俱到。所以本文第一句,才這麼說:一應無次行。現在既然須要次第而行、次第而到,那就不是「一」了。
  第二、以時間來說,多環境如果是「一」,那麼如果要到南投市,開車一個半鐘頭就到,想要到恆春、高雄亦只須要一個半鐘頭就可以到。既然到了南投市,當然亦應該到了恆春、高雄,這叫做俱時至。如果一個半鐘頭的時間,還沒到恆春、還沒到高雄,當然亦應該還沒到南投市,這叫做俱時未至。至則俱時至;未至則俱時未至。理由是因為外境是「一」,不是二亦不是三乃至無數,所以本文第二句才說:俱時至未至。
  第三、外境如果是「一」,那麼人與人之間;物器和物器之間,應當都和合在一起,彼此都無隔開可言。這樣當然你、我、他皆不能分開;豬、羊、魚、鳥等亦不能分開;梅子樹、青竹、松樹等都生在一起;大山、大湖、大海等都擠在一起;椅子、桌子、床舖、房屋等都疊在一起。這還成一個什麼世界呢?有什麼作用呢?所以本文第三句才說:及多有間事。意思指出,應該無什麼間隔的事情,這是暗示著今日的萬物,既然展開分佈在大地上,有很多間隔,那就可以證明不是「一」。
  第四、外境如果是「一」,絕對無細菌、無細胞、無電子、無微生蟲等等,無容易看到很微細的東西。佛陀在世時,看到一杯水裡有八萬四千隻細蟲,阿羅漢用天眼通亦可以看到;眾生用肉眼看只見水不見蟲。所以佛陀說:弟子們!飲水時但用肉眼,不可用天眼,以免存心飲蟲造成殺業。這樣看起來微細動物,以及礦物質皆有二種,一種肉眼可以看得到,一種肉眼看不到。萬物既然有可以看到,亦有看不到,那麼千千萬萬的東西,有粗有細不同的東西,它們的體質一定不齊,地點一定不共住,種類一定不相同。集合這些五光十色的東西在一起,如何說外境是「一」呢?所以本文第四句才說:並難見細物。這是說明如果外境是「一」,應該無困難看到細物。世間上既然有很多東西可以看見,亦有很多東西看不見。粗細差別大數量太多,那就不是「一」了。
 

第十五頌 解釋現覺 證境的渺茫

【本文】現覺如夢等,已起現覺時,見及境已無,寧許有現量
【解文】現量:決定有境界,這種境界便是實有,用直覺來了解現前的境界,在直覺下感覺實有。但是唯識論所說的道理,是因緣所生,唯識所現;緣生無性,似有實無。小乘人是不認的,因此唯識論又不得不對他們,用「現覺」、用「現量」來加以分析,證實他們的錯誤。
  我們人類生活在各種的環境上,雖然色聲香味觸法滿前,不管用那一種心態去了解它們,這些境界可以說都是假有,並不是真實有。小乘人主張外境是實有的,在現量的感覺之下,所發現的境界認為是真的,但是說境界是「一」,亦是靠不住的,不但不是真有亦不是「一」。乃至看到有相、聽到有聲、嗅到有香、吃到有滋味、接觸到有體質,清清楚楚、明明白白,可惜皆是虛幻,圓覺經云:如夢中人,夢時非無,乃至於醒,了無所得。
  一個人在做夢時,色聲香味觸都有,很清楚明白,件件俱有。但是到了清醒時皆成幻泡影,無絲毫的屬時。所以本文的第一句才說:現覺如夢等。這是說明現在的生活中,所感覺的境界是離不開唯識所現,好像夢中看到一切一樣,不離唯識變相、不離唯識緣境,離開唯識外何來的實境?前的五識(色聲香味觸)是屬於現量,叫做直覺。
  在六根六境相接觸的第一回合,最初的一剎那,生起了現前的感覺時,實際上是已經流入第六意識的感覺,叫做「分別心」。此時眼睛看到的境界,叫做「妄覺心」。看到之後作用已經成過去,叫做「妄想心」,亦名「獨頭意識」。再說清楚一點,由第一回合的相接觸,叫做「現量」。還沒起分別心時,然後念頭流入第二回合,便產生感覺,這種感覺產生時,叫做「現覺」。是屬妄想心,不是真心佛性,眼見境已經滅了、沒有了這是一種現象,叫做「無見」,只存獨頭意識境。
  心境亦好、外境亦好,都在遷流生滅的不息中,剎那剎那變化,到了下一秒鐘的時候,上面的一秒鐘,正報依報兩種已經不存在。一轉眼中無影無蹤,古德云:一剎那中有九百生滅。由此可知,接觸到第一回合「現量」的時候,遷流到第二回合「現覺」的時候,這種境已經過去了、滅掉了、沒有了,這是一種現象,這種現象叫做「無境」。本文中後面的三句說:已起現覺時,見及境已無。「寧許有現量」的意思是說:你們各論部的學者,都認定「現覺」所發現的境界,都是屬於實有。
  但是在五根(眼耳鼻舌身)對五境(色聲香味觸),流動到了起「現覺」的時候,起初能見的心,以及所見的境,平均都已經沒有了。到此時所留下來的只有第六意識,叫做獨頭意識的妄想心,亦名為「六塵緣影心」。這種六塵緣影可以使人回想,可以使人追思不止,所以變成一種虛妄分別意識而已。在此眼見境已無時,怎麼會有境界可得呢?「現量」的境界既然不可得,那麼,說有實在的外境這種道理,就不可能成立了。
  一切色相盡在眼根;一切聲音盡在耳根;一切香臭盡在鼻根;一切滋味盡在舌根;一切寒熱盡在觸根。若無五根,便無五識;若無五識,便無五境。如果無五根、五識、五境,那麼世間相、世間用、世間法便盡空不存。
 

第十六頌 說明意念並非實境 未醒不知是夢

【本文】如說似境識,從此生憶念,未覺不能知,夢所見非有
【解文】有一般外道,認定過去的境界實有。好比說:前一個月的事、前幾年的事乃至童年的事,所作所為的問題,凡是還可以回想到的皆是實有,如果不是實有為什麼到現在,還可以記得很清楚呢?唯識論為要破掉心外有境的主張,所以又製造此一頌,來說明他們的錯誤。
  如果說可以回想過去的事,就是屬於實有,那麼我在童年的時代,用白雪造了一個阿彌陀佛像,這一件事至今我還記得很清楚,並沒有忘記。如果說回想到以前的境界,皆執著以為是實有,那麼用白雪造成的阿彌陀佛像,到現在還存在的話,才可以說有外境。不論世間法,或者出世間法,以及因緣所生的萬象,皆無一種相。就好比,白雪造成的阿彌陀佛像一樣,只是假名假相而已,因為白雪佛像已經不在,雖然時常懷念白雪佛像,仍然是一個幻境,除了唯心唯識以外,根本無實境可得。
  本文中的第一句和第二句說,凡是內在的意識生起來的時候,便有能見的內心,必定有所見到的外境,兩者都會同時產生,好像境界都在心外面。實際上,都是內在的意識,由第二回合至第三回合的流動所變成的。境界好像在外面,其實問題完全在內意識,這叫做唯識自變自緣的境界。因為外面的境界都不是實境,所以只好叫做「似境」。凡是似境皆唯識所變、唯識所現,雖然可以想到,仍然不可認定心外有境,唯識論對於外境的主張,有二種見解,第一、認定外境是假的。第二、常用夢境做現前的境界比喻。
  因而引起外行人來責難,他們認定現前的境界和做夢不同,夢境中人人都知道是假的,現前的境界如果和做夢相同,為什麼世間人都不知道是假的?為了答覆外行人的這一種反駁,因此才回答說,在夢境中的境界,做夢的人不會感覺是假,必須等到清醒後才知道是假。一切眾生從無始劫以來,不論投生在那一道都是胡里胡塗,好像做夢一樣。夢中的人生活在夢境,如何感覺是假的呢?必須等待到成佛的時候,用佛性的智慧光,才能照破無始劫以來的無明夢境。到這個時候才會知道,六道生死的輪迴皆是眼中的幻影,眼睛有病誤見空中有花,眼睛一好無一屬實。所以本文第三句至第四句才說:未覺不能知,夢所見非有。這都是說明眾生未解脫、未成佛前皆在做夢中,怎麼能知道做夢所見到的境界,皆屬非有呢?
 

第十七頌 說明增上仍由識決定 及夢作不受果的理由

【本文】展轉增上力,二識成決定,心由睡眠壞,夢覺果不同
【解文】好運壞運展轉增上的力量,仍然是由二種善惡的內識業來成為決定,並不是完全,受地理和風水的外境所支配,但是做夢中所造成的善惡業,所以不受果報,是因為已經被睡眠中所損壞,頭腦失去作用心不能自主,所以夢中時和覺醒時,造業所得的後果完全不相同,唯識論一向都認定有內識,不認定有外境。
  第一理由:境界由唯識變相,萬種境界皆從唯識中而生。
  第二理由:境界的存在,仍然以唯識為主,意識如果不生分別心,境界即無法辦法成立。
  第三理由:凡是境界,皆從因緣所生,緣生無性似有實無。
  外行人聽到唯識論所說的道理,很不滿意,又來加以反駁說:外境如果是屬於空無,那麼,世間上的聖教,因何教人遠離惡人,教人遠離惡業呢?亦教人親近善知識,教人多做善事呢?儒家亦說:近朱者赤,近墨者黑的話呢?在佛寺中教人造佛菩薩像、教人布施,陳設香花水果亦是借用環境,來淨化妄想心,教人種植福田,如果說外境並無實有,那麼如何教人去修行?使福德智慧來增加呢?
  唯識論面對這種問難,所以就回答說:外境的影響力不能說完全沒有,但是,如果探討到善惡種子的問題,可以發展到增上的力量,關鍵仍然是在於自身中,有正邪二種的種子在意識中,是成為決定的因素。如果說起善知識的影響,或者受惡友的影響,乃至莊嚴的寺院造佛布施,香花水果的供養,便能做決定一個人的好壞罪福。那麼善星比丘是佛的侍者,已經通達三藏,後來常稱讚外道教,而輕視佛陀以及誹謗大眾僧,結果活生生的身體,墮入地獄中,而產生不幸。
  如堯舜聖人,教育他的弟子丹朱、商均,皆變成不忠不孝。孔子的弟子有三千人,但是有成功的學生,只有七十二人呢!有一位老和尚,忽然發狂而死;還有三個和尚,都是拿刀殺死其他的僧人。六祖慧能不識字,卻能做祖師。如龍褲禪師亦不識字,常被人看不起只好一心念佛,念到明心見性,卻能運出神通來。佛在世時有一位愚比丘,叫做周利槃特伽,後來亦能證聖果位。出家人的生活,本來的條件都很好,為什麼比丘、比丘尼還會發生自殺的命案呢?由此我們可以知道,增加善良或者增加不良,絕對不是善知識或者惡知識,能來做決定。仍然是由自己的內心中,正邪二念的種子成熟時,所發生的果報,來成為定局的命運。
  如釋迦牟尼佛,坐在菩提樹下成就正覺,並無善知識的幫助而成決定。如獨覺的聖人,他是生在無佛法的世間上,是見花落地時(十二因緣),而斷煩惱證果位,在當時並無善知識的幫助,來增加力量決定聖果位。由此可見,既然不是外境的關係,當然是唯識的關係,所以本文第一句和第二句才說:展轉增上力,二識成決定。
  下面的第三句和第四句,是另外一個問題,因為唯識論說現在的境界,無實在有。又時常把做夢的事譬喻是現前的境界。外行人又來問難說:如果現前的境界,等於夢境一樣;夢境等於現前境界一樣,那麼為什麼覺醒時,造善業、造惡業會得到樂報,亦會得到苦報呢?但是在夢中,亦同樣造善業、造惡業,為什麼都沒有果報呢?
  唯識論為了答覆這種反駁,所以就將夢中的動作,不會感招出果報的理由,說出來使他們相信。這其中的關鍵司所在,就是醒醒時頭腦能活用,能控制得住,可以自作主張,所以做善就是善,會感得樂報;做惡就是惡,會感得苦報。但是做夢就不同,夢中的心態被睡眠所損壞,失去了理智的活用,自己作不得主,所以為善為惡的心態已經不靈活,這叫做無心而作,將來自己不會引起苦樂二種報應。
  本文中最後二句說:心由睡眠壞,夢覺果不同。意思是說,夢時的心態已被睡眠所控制損壞,變成了無力如風飄動而不定,化境的生滅很快,所以夢境處,雖然作善作惡但不會感受果報,和不作夢時的情形不同。

第十八頌 解答若無外境 應無殺罪的詰難

【本文】由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等
【解文】由殺死人的心,就轉變成為亡者的心,雙方面的心有感覺過,都認定確實有能殺的我,我是被他所殺死的,所以有能殺和被殺。當下彼此變成殺業罪的種子,因此將來便產生還命報,如惡道中的鬼神有業報通,可以使怨仇人失去正念,變成神經錯亂的問題。唯識論的主張,只有內識並無外境,所以外行人就根據這一點來反駁說,如果全無外境,就無身體亦無嘴巴可以造業,當然便無善惡事可以做行動,將來亦無苦樂的業報可得。
  其他不說,就從殺生這一方面來談,如果照你的唯識論所說:只有內識,並無外境。那麼就喜好殺生的人來說,這個人當然只有想殺生的念頭存在,但是並無外境的豬、羊、雞、魚等等的畜生可殺,當然就無殺業罪可得。以被殺的人這方面來說,當然只有感覺被殺死的念頭而已,並無心外有人拿刀來殺死自己才對。既然無外境自然就無怨恨,和想報仇的問題。世間上如果這樣的話,便無殺生業的行為,亦無殺生罪的報應了,既然外境空虛無眾生可以殺,你我兩方面皆不可得。那麼你們釋迦佛,因何把殺生戒排列為第一條呢?像這一種的外行人,他們想推翻心外無境的問難,是非常有力的,如果答得無中道,唯識論的立場便被毀壞。
  根據本文的答覆是這樣,能殺的我和所殺的你,兩方面都是屬於有情、有心,既然屬於有情當然雙方面,都有內在的分別識。在能殺的我做殺對方時,心力一定特別強,認為我今天一定要殺死你。由於這種的意識放射到對方時,可以使體力弱的對方意識產生轉變,感覺有被殺害斷命的事情。由於你我起了這一種感覺之後,就跟著再生起自己已經死亡的感覺。殺人的我意識的力量特別強;被殺死的人感覺到很痛苦,感覺到自己已經斷命。所以雖然無外境亦造成殺業罪,這種殺業罪,完全是由於雙方面都有意識,所交織而成的,並不是有實在生命可殺害,好比說,我被一塊大石頭打死,但是大石頭沒有罪,是我唯識中惡種子成現行的關係。所以看起來好像是由外境來殺害,其實仍然是歸根在唯識的力量,所以本文的第一句和第二句才說:由他識轉變,有殺害事業。
  「如鬼等意力,令他失念等」。意思是說,鬼神、毒龍、妖怪等在起忿怒時,用意念中的神通便可以惱害對方,或者使你的精神失常而發狂,情形皆如殺人相同。既然是意念中的神通力量,可以傷害你使你沒命,當然可以造成殺業。不過,我認為你被傷害或殺害,如果因此你受到痛苦乃至斷了生命,亦是因為你本身的惡業種子,確實已經成熟的關係,只是假借外力來執行傷害而已。
  話說回來如果你本身有福報、有德行,外力雖強但決不能使你受到苦惱,如果你本身壽命很長,外力雖強決不能使你的壽命變短。要不然的話便犯了果報的問題,都操縱在別人的手中,或者是果報都從外面的過失,所以亦是唯識境的變化。

第十九頌 舉仙忿故事 證明意罰為大罪

【本文】彈宅迦等空,云何由仙忿,意罰為大罪,此復云何成
【解文】如果說有內識無身體就不能造業,那麼彈宅迦等城,為什麼因仙人的忿怒而化為空地。如果說有內識但無身體便不能造業,那麼佛陀說,用如意通害人就變成大罪。這種道理外行人怎麼想都想不通,不是用身體去殺人的,這種罪怎麼能成立呢?我先來說幾個故事才有辦法說明,這些故事是印度古早的神話,都是從傳聞而來的辯論的人,很多都是印度人,皆是相信有此事。而且中阿含經亦有明文的記載,但靠內在的意識亦可以造成殺業,不一定要靠身體,所以一切善惡業,唯識的理論才能成立。
  彈宅迦三字,是印度古早的大城市,彈宅迦是印度音,此譯為治罰城,是指治罰罪人的地方。相傳過去有一位仙人叫做摩灯伽,住在山上修行。他有一位太太非常美麗,天天送飯給丈夫吃,有一天國王登山遊玩,看到仙人的太太這麼美心生愛戀,經過打聽之後才知道是仙人之妻。國王忿怒說:在山頂的修行人應該斷愛欲,還用這麼漂亮的妻子做什麼呢?因此便命令隨從的人,將她帶回宮中佔為己有。仙人看到太太沒回來,已經知道被國王帶走,就馬上到宮中請求放還。不管仙人如何請求,國王總是不肯放人,並且仙人還遭受一頓的教訓。
  因此仙人發怒,就對他的妻子說:如果遇到災害時,當念我的名號,不但不會受到危險,並且還可以回到我這邊來。仙人便回到山上,在夜間中運用神通,使空中落下無數的大石,將全城市變成石塚。無分貴賤全部死亡,通通滅盡。由此可以證明,殺人不需要用身體的幫助,只靠內識亦能造成大罪業。
  等一字,又是另外一個大城市,叫做末蹬伽城。相傳過去有一個仙人在山上修行,但是相貌非常醜陋,他專修禪定的功夫,因而得到五種神通,一、天眼。二、天耳。三、他心。四、如意。五、宿命。但不是漏盡的功夫。當時末蹬伽國的王宮中,有一個宮女,不知道什麼原因得罪了國王,就被趕出宮外。她走入山中來遇到這位醜陋的仙人,宮女心在想,我是一個不吉祥的女人,偏偏遇到這位不吉祥的修道人,好吧!就將我的倒楣運通通送給你,讓我再變成吉祥的人吧!
  所以她就到山下,用錢請人挑大便汁和洗澡水來,一直澆在仙人身上。仙人很忍耐都不起瞋恨心,經過無多久,這位宮女又得到國王寵愛。因此她認為運氣不好時,用這種方法是最有效的辦法。後來有一位國師,運氣很不好,這位宮女就把這種辦法教他,國師就叫人把大便汁帶到山上,便親身把大便汁澆在仙人的身上。這位仙人仍然忍辱不動心,而國師的壞運氣果然好轉了,便認為這種方法極有效果。
  經過了一些時間,國王將要攻打鄰國,國師就教大王先用這種方法,果然戰事得到勝利回來。所以一傳十、十傳百,全國人民如果遇到不吉祥的事,都把大便汁擔往仙人的身體直澆。當然滿頭滿身無處不臭,身體上永遠無乾淨的時間。最後這位仙人,無辦法再忍耐,便轉生瞋恨心,因此就運用神通普降大石,使得全城人民,死得連雞犬都不留。
  本文第一句和第二句,都是證明光用意識,不須要用到身體,亦可以造成殺業罪。你們看,仙人一發瞋恨心時,以意識的力量,便可以使彈宅迦大城變成空地。
  下面還有一個故事,有一次,佛陀問一位叫做長熱的外道說:提弗多羅是你的師父,你師父在開示中身、口、意三業,那一業最重呢?長熱外道回答:師父說身業最重、口業第二、意業最輕。佛陀說:你師父的主張和我相反,我認為意業最重、第二是口業、身業最輕。長熱外道回去後,把佛陀的話告訴了師父,其師提弗多羅不認定,所以就派了長者叫做鄔波離,去佛陀那裡,要破掉佛所說的道理。經過一番的辯論後,長者自知道理錯誤,所以求佛收為弟子。
  我們要知道凡是一個舉動,不論要造什麼善惡事,都是先經過意識的發動,而後才輪到身體上的造作,輸到口頭上的發出聲音。好比說,要抓到房屋裡面的賊,只要能控制住第六意識的不善,便能依命聽從不敢違背,只是造善不造惡,所以在善惡苦樂的報應下,當然是意識最為根本。佛陀所說的話一點也不錯,只要看八識的規矩頌文,就可以知道「動身發語獨為最,引滿能招業力牽」的重要性。
  下面的第三句和第四句說「意罰為大罪,此復云何成」。這是引用佛陀所說的意識,是最利害的地方,意思是說,如果意根不會造業,不是罪魁的話,那麼佛陀所給我們開示的道理,所謂:「意罰為大罪」的意義怎麼能成立呢?

第二十頌 斥他心智不真實

【本文】他心智云何,知境不如實,如知自心智,不知如佛境
【解文】「他心智」是甚麼呢?它所知道的境界就不是真實,不用說他心智,以知道自己心智方面來說吧,我們根本就不了解自己的心。像這種情形一樣,凡夫亦不知道佛的境界,這無什麼兩樣。唯識論只承認有內識,不承認有外境,所以外行人又來反駁說:佛門中的聖者有六神通,有一種叫做他心通,可以利用自己的心,來測量別人的觀念。如果他心通是屬實,那麼別人的思想就是外境,那怎麼可以說無外境呢?
  如果他心通不是實在有,那麼說有他心通這一種智慧,就成為虛話,這種道理便不成立。外行人用這種辦法,來反駁世親菩薩。就好比父親用兒子的長矛,來攻打兒子所穿的鐵甲一樣,使父親本人進退兩難,不敢下手而無法取勝。
  佛門中若要保留有他心通,就只好承認有心外境,若不承認有心外境,那麼佛門說他心通的理論,就被根本推翻。唯識論在面對這種問題時,要有很高的智慧才能答得正確。「他心通」的別名叫做「他心智」,但是他心智究竟是真正,可以知道別人的內心事嗎?又或者是,佛陀為度眾生的方便智?
  你們這些外行人要注意聽,水面和波浪本來是一體的,都是內海中的事。大地上根本無大海水,亦無海浪水波,所謂:他心通,仍然是唯識用無外境。論他心通的性質是這樣,自己的心,別人的心皆是前塵的虛妄想像力,亦就是前塵的形影成了內心事,絕對不是外境。
  你很安樂、我很苦惱,都是唯識內的問題,我的心很平靜、你的心很雜亂,是好壞種子的力量,或者分別心強,皆是想念前塵的影事,變成一種浮想心,更加不能認定外境。他心既然不是外境,當然他心通更加不實了,因為內識的境界行相很深,起滅不定,如果用思維心,去測度他人的內心事,是不能得到正確的明白。所以本文第一句和第二句才這麼說:他心智云何?知境不如實。
  不必再說他心通,就從自己的智慧來說,有什麼人,可以很正確的來明白我的內心事呢?真正明白我的人只有如來,除了佛陀以外,就是菩薩以及天人和阿羅漢,都無辦法很清楚,何況是凡夫?要明白他心通的真相,必須先了解性質,來詳細加以研究一下,然後才能判斷出來。所謂「他心通」在成唯識論說:以他心為其性質(吸收對方的好處),而成為自變緣(補自己的不足),這叫做他心智。並不是說親身用手,把對方的意識拿出來看一看。所謂他心通只是以心緣心(交換意見),意識本來虛幻不實在,你我雙方面,意識上的念頭皆不可得,因此,說他心中的事(外境),實在不夠資格來認定是外境。
  你、我的佛性,各人有各人的妙用而已,並不是說,可以把你我的佛性拿到手上,我看到你的心,你亦看到我的心;你明白我的心內事,我亦明白你的心內事,不是這種意思。別人的觀點、別人的內心事,要經過一段時間觀察後,慢慢才能變成自己的心,變成自己的明白,而且明白只在內識中,不是在外面。
  好比說,大海水面上有波浪,你們不可以這樣哦!水體面以及動的波浪,不是一家的海,說什麼水體是一種,波浪又是另外一種,說什麼外是波、內是水,把水波分成二種內外的境界,這種理論世親菩薩說,根本不能成立,亦是歸回唯識用。
  自己的心,是屬於自己的東西,尚且不能完全明白,他心是屬於對方的東西,當然我更加不能明白。所以本文第三句說:如知自心智。就是這種道理,到了第四句說:不知如佛境。這是舉出佛境界,佛陀的境界只有其他如來,才能完全明白,就是十地的菩薩,亦無辦法明白,何況十地以下的菩薩,那更加不用說了。這都是說,他心通、自心通、佛的境界很難了解,所謂他心通,亦是佛陀運用方便智,隨緣說一說而已,完全不離唯識用。

結頌 總結上說自謙讚佛

【本文】我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行
【解文】我世親,已經隨自己的能力,大略說一點唯識的道理,如果要論唯識中深奧的佛法,那是屬於「一切種智」的範圍,實在難可思議。佛所修證的境界,不是我世親所能了解的,亦不是其他的人所能明白。
  唯識二十頌已經講完,這一頌是屬於流通分而已。
 


 

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